Javier Frère*
La angustia tiene un papel crucial en nuestra clínica; alguien la llamó la brújula de la dirección de la cura. De entrada, porque suele ser lo que empuja a alguna gente a llamarnos. Pero sobre todo por aquello que ya se ha dicho y que vamos a repetir muchas veces: porque es lo que no engaña. También porque es signo del deseo y señal de lo real. Todas estas fórmulas hablan de ese papel crucial.
Incluso me atrevería a decir que es condición para que una interpretación opere. Porque es difícil que algo que se diga en la sesión tenga alguna eficacia simbólica -un efecto de pacificación, un cambio de discurso- capaz de dejar huella en el sujeto, si lo que se pone en juego en el discurso no está afectado por la angustia.
Pongamos un ejemplo. Una mujer llega a la sesión muy ansiosa, casi no se termina de tumbar y ya está contando una situación laboral en la que se siente “rehén” (así lo dice) de su compañera, con la que comparte un proyecto en el que está muy interesada. Es raro porque, en ese proyecto, es ella la que manda, la que tiene el prestigio y, aparentemente, el contacto con los que ponen el dinero. El despliegue del relato lleva los afectos que la embargan a ciertos extremos, y es allí cuando ella vuelve a decir esa palabra, rehén. En ese punto basta una intervención: “¿Rehén? Será porque tú quieres”. En la que incluso sobra el será porque tú quieres. Porque la repetición de la palabra interrogativamente fue suficiente para que la ansiedad se detuviera; de alguna manera -intuitiva aún- ya captaba que si era rehén, no lo era más que de la demanda. Un poco más de tiempo le llevaría terminar de captar que lo que estaba pendiente, en realidad, era que asumiera su posición, para que el conflicto encontrara una vía. Pero ahí surge nítidamente la señal de angustia: por un lado se queda sola del amor del otro -por eso cae cualquier reproche que pueda hacerle a su compañera. Por otro, la responsabilidad y alguna dosis de poder quedan en sus manos.
Pero lejos de huir, apoyada en la transferencia, se abre a un tiempo de comprender la misma situación desde este otro punto de vista: bastaba con que jugara su baza, con que dijera qué es lo que ella pretende y que la otra, a su vez, jugara la suya; llevando las cosas hasta un borde de ruptura, eso sí, pero que pondría a prueba el deseo de su partenaire, en la misma medida en que ella jugara el suyo. Ahí está esa estructura de borde que tiene la angustia. Ahí posiblemente podamos pensar un corte en la estructura, un corte y un nuevo pegado; esto podría darnos una mostración topológica de la incidencia de la interpretación gracias a la angustia. Y de ahí también la noción de acto que tiene el proceso.
I
De todas maneras, lo que pretendo articular aquí es la relación de la angustia con el tiempo. En el marco de un acto, intentaremos incluir la dimensión temporal en las dimensiones espaciales de la situación de angustia.
Para eso quiero empezar por una precisión que hace Lacan en el Seminario VIII, el de “La Transferencia”. Una precisión entre hilflosigkeit -el desamparo o el desvalimiento- y la angustia propiamente dicha. He aquí una cita breve de ese seminario:
“En la Hilflosigkeit, el desamparo, el sujeto está pura y simplemente trastornado, desbordado por una situación “irruptiva” a la que no puede hacer frente de ninguna manera. Entre esto y emprender la fuga — (…) — hay otra solución, y esto es lo que Freud nos puntualiza al subrayar en la angustia su carácter de Erwartung (espera, expectativa). Ese es el rasgo esencial. Que secundariamente podamos hacer de ella la razón de huir velozmente, es una cosa, pero no es ése su carácter esencial. Su carácter esencial, es la Erwartung, y esto es lo que yo designo al decirles que la angustia es el modo radical bajo el cual es mantenida la relación con el deseo”.
En el desamparo el sujeto está sobrepasado por una situación que lo supera, una “situación irruptiva”, a la cual el sujeto “no puede hacer frente de ninguna manera”. Una situación como para salir pitando. Sin embargo, “hay otra solución”, esperarse un poco. Así se manifestará que la angustia es el modo radical bajo el cual se mantiene la relación con el deseo. El matiz del modo radical de relación con el deseo, nos hace entender que hay otros. Y así es, pero ya son los modos sintomáticos.
Pongamos un ejemplo un poco simplificado. Supongamos un joven muchacho ante la situación de ver que la muchacha, que hasta entonces le había sido esquiva, se le acerca sonriente. Podemos conjeturar que en esa situación nuestro personaje se angustie. Inesperadamente se encuentra ante su objeto de deseo sin saber qué hacer ni qué decir, paralizado. Eso es la hilflosigkeit, y esa situación de desvalimiento puede hacerle emprender la huida, no es una salida impensable.
Evidentemente, no se va a desprender por eso del objeto, se lo va a llevar en su cabeza, se reprochará su cobardía y toda una serie de cosas fáciles de imaginar; pero habrá perdido la oportunidad de relacionarse con él; bueno, con ella. Ahí es donde Lacan nos dice que “hay otra solución”, si el muchacho se espera, si no huye ni siquiera hacia adelante, si se sostiene allí, mantendrá de una manera radical la relación con el deseo.
El modo radical es el único que permite la producción de un acto nuevo a partir del propio desvalimiento en que el sujeto se halla. Algo que no estaba de antemano. El desamparo es, precisamente, la condición de que lo que allí se produce es verdaderamente nuevo, si no hay hilflosigkeit no es necesario lo nuevo, hay alguna respuesta ya sabida de antemano. Pero justo porque no huye, puede, afectado por el objeto causa, desplegar una acción que de alguna manera estará orientada por esa causa. Una acción también puede ser un discurso, claro, pues finalmente toda acción humana es discursiva. En cualquier caso, nuestro muchacho no tiene que saber qué decir, basta con que diga lo que la sonrisa le sugiere; incluso es posible que la chica le esté diciendo algo, y ese decir, algo le provocará. En esa provocación (pro vocación, algo así como en pro del decir), se cifra su capacidad de respuesta.
Es un tiempo de incertidumbre que se sostiene por la relación con el deseo, porque no pierde el vínculo con la causa del discurso. En la medida en que conserva la relación imposible al objeto a, ese discurso mediodirá una verdad. Ahí está, me parece, lo esencial de la angustia y su valor clínico crucial.
Dice Lacan en el Seminario de los Nombres del Padre, el X bis, del que no dio más que la primera clase y que hubiera venido inmediatamente después del X, al que llamó precisamente La Angustia: “La angustia que no engaña es reemplazada para el sujeto por lo que debe operarse por medio de ese objeto a. A esto se subordina la función del acto”. Esta función del acto que se subordina a lo que debe operarse por medio del objeto a, establece una estructura temporal. Cuando la chica que le gusta, en vez de darle esquinazo lo mira sonriente, es cuando el adolescente se angustia y está tentado de salir corriendo de allí; se arrepentirá si lo hace (de lo único que cabe arrepentirse es de haber cedido en el deseo). Estará superado por la situación, literalmente sin saber qué hacer, pero si, en vez de huir (incluida la huida hacia adelante), se espera, se abre la posibilidad de un acto, del que ya no saldrá igual que antes. Si ese acto se subordina a lo que debe operarse por el objeto a, el deseo será una guía, el deseo sabrá hacer mejor que él en la medida en que su acto está causado, ya que la causa sabe. Eso sabe. Y el discurso causado producirá un significante nuevo, un nombre nuevo para el imposible objeto del deseo.
Resumiendo, parece que la angustia no es un asunto tan sombrío como puede hacerlo pensar el sentido común, más el sentido común capitalista que nos propone hacerla desaparecer[1]. Por contra, los psicoanalistas pretendemos sostenerla y no enmendarla. No porque seamos crueles sino porque conjeturamos que en ella hay una promesa de felicidad, una felicidad trágica hay que decirlo. Sin duda la propuesta requiere cierto valor, pero como canta J. L. Borges en la Milonga para Jacinto Chiclana: “siempre el coraje es mejor/ la esperanza nunca es vana”. O sea, la Erwartung nunca es vana.
Como decíamos la Erwartung de Freud es traducida (tanto por López Ballesteros como por Etcheverry) como expectativa. A mí me parece que Lacan juega con el sentido de espera que también tiene en alemán. Para no salir huyendo hay que esperar algo, tener una expectativa, pero no demasiado concreta, a ser posible, porque lo que nos hace huir, en el fondo es una expectativa terrorífica a la que le hacemos demasiado caso, es decir: una certeza más que una expectativa. Pero una expectativa sin un sentido coagulado es la posibilidad de sostener la incertidumbre, y eso puede permitir desplegarse hasta averiguar algo.
Averiguar ¿qué? ¿Qué quiere? El famoso Che vuoi? del grafo del sujeto. ¿Qué quiere la muchacha sonriente? Porque que algo quiera no significa que quiera lo que nuestro joven quiere que quiera. Si se queda, igual averigua algo. ¿Qué clase de objeto soy para el Otro?, es la pregunta de la angustia, ese otro que a su vez parece ser objeto de mi deseo.
II
Es ahora cuando conviene introducir la dimensión temporal. Sostener la pregunta por el deseo del otro abre un tiempo, lo requiere por supuesto, pero por eso mismo lo hace posible. Cada objeto desencadena su propio tiempo. La huida no se da tiempo, es inmediata.
Ahora bien, no es un tiempo cualquiera, no es el mero pasar de los minutos o las horas, pues para nuestro joven paralizado el tiempo cronológico sigue pasando, pero su tiempo lógico está detenido. Se trata, pues, del tiempo lógico de un acto, el que podría haber desplegado el muchacho en su encuentro o el discurso que podría desplegar en la sesión donde lo contara. Pero además es un tiempo cargado de incertidumbre, la incertidumbre da la medida verdadera del tiempo. Un tiempo sin incertidumbre es una eternidad mal disimulada.
Voy a aludir ahora directamente al sofisma del Tiempo Lógico[2]. En ese escrito de 1946, Lacan propone una estructura del tiempo que arranca en el Instante de Ver, se sigue del Tiempo de Comprender hasta llegar al Momento de Concluir.
Como es bien sabido, en ese artículo hay un acertijo que tres presos tienen que resolver para salir de la cárcel, el que lo resuelva, sale en libertad. La cosa es más o menos así: el director de la cárcel propone a tres presos dejar en libertad al primero que resuelva el siguiente acertijo: hay cinco discos, tres blancos y dos negros. El director pondrá un disco en la espalda de cada prisionero y éstos deberán decir qué disco tienen en su espalda. Es decir, podrán ver los discos de sus compañeros, pero no el propio. No hay espejos en la habitación en la que se desarrolla esa especie de room escape, y no pueden hablar entre sí (no les conviene). Finalmente, el director -que parece ser un hombre justo- pone un disco blanco a cada uno. Viendo entonces cada preso dos discos blancos, ¿cómo poder descubrir el color del disco que cada uno lleva en la espalda?
Todo esto se estructura en una lógica temporal del acto. A partir de que ven dos blancos los presos están en el desamparo, no hay manera de resolver el acertijo desde la lógica formal. Si hablaran, podrían decir: “¡Ay! si acaso viera dos negros…, entonces no dudaría”. Está claro que, desde la Lógica Formal, sólo ver dos negros nos permite concluir qué color llevo a la espalda. El Instante de Ver es entonces un momento de desamparo, de desvalimiento. Huir, abandonar el juego, es tanto como pegar el Instante de Ver con el Momento de Concluir: lo ven y se van, han concluido inmediatamente en la imposibilidad de la Lógica Formal. Desde luego, pueden hacerlo, pero si se quedan (si esperan) empieza el Tiempo de Comprender algo más que el formalismo lógico de los círculos blancos y negros: ese mismo formalismo lógico articulado con el deseo de salir en libertad de esos otros dos a los que les conjeturo una cierta capacidad lógica.
Por empezar, comprendería que si los otros dos no salen, es porque tampoco lo ven claro. Que ellos no ven dos negros, es evidente. Pero luego puedo pensar que si yo fuera negro, ellos verían un negro y un blanco. Entonces deberían mirarse entre ellos y pensar que si el otro no sale inmediatamente a decir: “he aquí como lo sé”, es porque no ve dos negros; así saldrían ambos seguros de ser blancos. Como no salen, no me ven negro, es decir: soy blanco. Esta es una solución perfectamente lógica.
Las cosas se van a complicar, sin embargo, porque cuando yo me empiezo a mover para salir a decir cómo sé que soy blanco, ellos dos también lo hacen, y yo ya vuelvo a dudar. Pero claro, a ellos les pasa lo mismo y vacilan también. Se inicia así un nuevo Tiempo de Comprender, pues si vacilan no están tan seguros como cabe al ver dos negros. Pero todavía cabe pensar que lo hacen entre ellos digamos, que siendo yo negro dudan porque su conjetura se sostiene de que el otro blanco no sale. Hará falta una segunda moción suspendida para que no haya dudas, en el segundo intento de salir volverá a haber una vacilación, pero con lo aprendido en la vacilación anterior, la mera segunda vacilación alcanza para estar seguros. Ahí se sitúa la prisa, no puedo demorarme porque, si les doy demasiado tiempo, los otros dos salen haciéndome creer que soy negro.
Es interesante resaltar que para resolver el acertijo es imprescindible pensar bien de los otros dos, esperar, tener la expectativa de que los otros dos también son capaces de usar la lógica temporal. De lo contrario no hay manera de resolver nada, si mis interlocutores son tontos, estoy perdido. Y, por eso mismo, o salen los tres o no sale ninguno. Esto es muy interesante porque propone la lógica de un vínculo social distinto al de la Psicología de las Masas; pero esto es otro tema.
En la angustia hay una estructura temporal análoga. El Instante de Ver la sonrisa es el de la hilflosigkeit, el desvalimiento, pero si se espera, si no pega el Instante de Ver al Momento de Concluir, se abre al Tiempo de Comprender qué me quiere. Qué quiere de él, digamos, la dueña de la sonrisa. Pero ojo, ese tiempo no es eterno. Recorrido cierto camino que le dejará alguna intuición del deseo de esa otra que encarna el objeto de su deseo, habrá que concluir el acto. La demora, una vez comprendido, es una vuelta a la inhibición.
Lo que pasa en una sesión es isomorfo con esto. Por ejemplo, si el analizante dice “no sé por qué salí disparado”, el analista preguntará ¿por qué? “Ya le he dicho que no lo sé”. Ya, pero ¿qué se le ocurre? Claro que no sabe, no entiende por qué sale huyendo si la chica le gusta tanto. Pero no se fíen, algo sabe. De alguna manera confrontarlo con esa huida es confrontarlo con la angustia otra vez, con la incertidumbre de su acción. Pero también ahí empieza el Tiempo de Comprender lo que no entiende. El despliegue del discurso sobre eso que no sabe va a traer algo nuevo, seguro. Por ejemplo que estuvo demasiado pendiente de sí mismo, de lo que debería decir para no quedar mal o para no dejar ver su angustia, tan pendiente de sí que ni recuerda qué fue lo que ella le dijo, porque sí recuerda que le dijo algo.
La relación radical con el deseo se podrá sostener en la medida en que el objeto que soy para el otro conserve su dimensión profundamente desconocida. Porque si aún es posible tener con el Otro algún factor común, es que puede ser mi semejante. En tanto humano, en tanto animal parlante, el objeto de su deseo permanece profundamente desconocido. Y en el acertijo del Tiempo Lógico es eso lo que está en juego, la posibilidad de reconocerme en los otros dos como blanco, como ser humano; no olvidemos que 1946 es el fin de la Segunda Guerra mundial y que las consecuencias del nazismo estaban a la orden del día.
Es así que la posición del analista es precisamente esa, la de sostener la ignorancia radical del objeto. ¿Qué quiere el Otro? Algo, sin duda, por eso la angustia. En el caso de la paciente de la primera viñeta, ella supo decir cuál era su postura: ‘quiero que te quedes, pero con estas condiciones’; y entonces, esperar allí a que su partenaire diga lo suyo. Algo así como si le dijera: ‘tú puedes ser buena compañía en este proyecto, pero no te deseo a ti, sino a tus capacidades; sin ellas, tú no me sirves’. Rehén en la medida en que se supone objeto del goce del Otro (su compañera sólo se queda si ella se aviene a todas sus demandas); ser objeto del deseo es su única posibilidad de libertad. Pero eso requiere de un acto de valor, de hacer aparecer un borde, la posibilidad de un corte o de una pérdida que obligue al otro a manifestarse en la verdad de su deseo. La libertad que se otorgue para articular su posición, implica la del otro para articular la suya. Como para los tres presos, su libertad es consecuencia de un aserto.
Si el Estadio del Espejo introduce la dimensiones espaciales del problema de la angustia, el Tiempo Lógico nos permite tomar en cuenta que esto no todo, que hay también una dimensión temporal que no se nos debe escapar. Pero es necesario insistir en que el tiempo lógico no es la mera duración homogénea del tiempo cronológico, sino la articulación de una elaboración que no está dada, hay que inventarla y eso requiere una serie de pasos que implican al deseo del Otro. Ese tiempo lógico se diferencia de la duración, del paso de las horas o los años, por el acento que le pone la incertidumbre (el carácter profundamente desconocido del objeto), ahí está la angustia. Hay temporalidad lógica porque no hay la certeza de la lógica formal y, por lo tanto, incertidumbre, es decir angustia.
III
Para terminar, quiero plantear cuáles son las condiciones para que la angustia se sostenga, de lo contrario podría parecer que ese sostén es un asunto de buena voluntad. Porque si bien es cierto que a la angustia conviene echarle bemoles, lo más productivo son los sostenidos.
Hay, por un lado, la conjetura sobre el deseo del Otro. Como vimos, esa conjetura provoca la huida cuando está coagulada, cuando es más que una conjetura, una certeza: el Otro me quiere… comer, matar, robar, violar… y a correr. Pero ¿qué permite apoyarse en la pregunta y no en la respuesta? La transferencia.
Me explico. En la transferencia hay una erwartung, una expectativa, la suposición de saber es una expectativa. Esperamos algo del discurso del analizante, porque le suponemos un saber. Un saber que no sabe que lo tiene hasta que no lo despliega.
El analista es “una compañía que no quita soledad”, en palabras de María Zambrano. El analizante está solo con su angustia, el analista no da la suya, para eso se ha estado analizando durante muchas horas. Y en eso consiste su neutralidad, su versagung. Pero está ahí para escuchar lo que tiene que decir su angustia, porque allí hay un saber en ciernes. Esa es la suposición de saber de la transferencia, y no tanto un “cuánto sabe mi analista”.
Hay algo del acompañamiento que atempera la angustia. No que la hace desaparecer, la atempera y permite al sujeto “operar por medio del objeto a”, es “a esto que está subordinada la función del acto”. Dice Lacan que la acción arranca a la angustia su certeza, que la acción es una transferencia de angustia. Operar con el objeto que cae del propio sujeto y que aparece como su apuesta en el campo del narcisismo, eso es lo que introduce la transferencia, un tiempo articulado de incertidumbre que promete la producción de un nombre contingente para ese objeto imposible de terminar de decir satisfactoriamente.
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* Sobre el autor: Javier Frère es psicoanalista, psicólogo clínico, Presidente de la Sección de Psicoanálisis de la A.E.N., y fue miembro de la Fundación Psicoanalítica, Madrid 1987
[1] En el despliegue del debate se señaló que la angustia como señal de lo real implicaba un cierto fracaso del fantasma para contener lo real, en su función de enmarcar lo real con la construcción de una realidad fantasmática que opera como pantalla de lo real. En este sentido, el capitalismo nos ofrece una amplia gama de pantallas para evitar la emergencia de lo real y, por ende, de la angustia. Esto confirma la hipótesis psicoanalítica de que la llamada realidad es una superficie. Lo vemos en el Metro, cada uno con su pantallita (teléfono, tablet, etc.) viviendo en la realidad que allí se proyecta.
Aquí cabe hacer una observación que considero esperanzadora. La pantalla de nuestros adminículos tecnológicos es una superficie plana, enmarcada rectangularmente y que se podría reducir a sólo dos dimensiones espaciales. Mientras que la realidad en la que vivimos cuando salimos de las pantallas planas es una banda de Möebius. Si recordamos el esquema R, sabemos que la franja de la realidad es una banda rectangular que se va a torcer para formar una banda de Möebius, superficie que requiere estar incluida en un espacio de tres dimensiones. En su movimiento de torsión, la banda central del esquema R arrastra con ella al resto del esquema (los triángulos S e I) a conformar un plano proyectivo. Lejos de la semiesfera en la que nuestra vista nos hace creer que vivimos, el plano proyectivo es una superficie no orientable, es decir: que las superficie tiene -en contra de las apariencias- una sola cara; así está constituido el espacio propio del ser hablante. Esta insuficiencia de las pantallas tecnológicas es esperanzadora.
[2] “El tiempo lógico y el aserto de certidumbre anticipada. Un nuevo sofisma”, J. Lacan, Escritos I, Buenos Aires, Siglo XXI editores.
Revista nº 12
Artículo 3
Fecha de publicación: DICIEMBRE 2018